TwitterFacebookPinterestGoogle+

Izlaz iz slijepe ulice rodne teorije 2/2

  • Written by:

 

Slijedi drugi dio pokušaja izlaska iz slijepe ulice u kojoj smo se našli slijedeći premise koje su postavili rodni teoretičari. „Kod rodne teorije susrećemo se s filozofijom koja podcjenjuje tijelo, a time i identitet subjekta.“ Multidisciplinarna znanstvena istraživanja pokazala su da se razlike u ponašanju između muških i ženskih beba javljaju već od prvog dana njihova rođenja te da su tijekom prve dvije godine života razlike u ponašanju i interesima između curica i dječaka već toliko jasno izražene da ne odudaraju previše od onoga po čemu se razlikuje ponašanje odraslih žena i muškaraca. Rodna teorija je prema tome odavno raskrinkana kao neznanstvena.

No osim toga, ona se pokazuje potpuno nezdovoljavajućom kako za pojedinca tako i za uređenje muško-ženskih društvenih i privatnih odnosa. Spolni identitet je ontološko obilježje osobe, što znači da određuje cijeli njezin bitak te se razvija i ima svoj jasan put, tjelesno i duševno. U traženju sebe, pronalazimo i onog drugoga, različitoga. Upravo binarna ljudska spolnost pokazuje jasnu usmjerenost prema drugome, što znači da čovjek pronalazi puninu svog postojanja u postojanju za drugoga, u komplementarnosti. Dokidanjem spolova rodna teorija teži dokidanju harmoničnih odnosa. Namjerno se našla u slijepoj ulici jer nema za cilj razvoj komplementarnih odnosa već neprestanu borbu za dominacijom, uz izmišljanje sukoba i vječitog neprijatelja. Zato je toliko omiljena među političkim lobijima jer se jedino za tako nešto mogu uhvatiti, pa makar se radilo o kvaziznanstvenoj teoriji, dok uvode apsurdne zakone o promjeni spola, istospolnom braku, ukidanju oca i majke, uvođenju trećeg roditelja itd.

 

IZLAZ IZ SLIJEPE ULICE RODNE TEORIJE 2/2

Susanne Kummer

„Institut für Medizinische Anthropologie und Bioethik“ (IMABE)

Suočeni s konfuzijom oko pojma roda, koji prijeti da će se svesti na etiketu bez sadržaja koju se može koristiti po volji, sve su jači glasovi koji pozivaju na odustajanje od toga izraza. To je prijedlog o kojemu možda treba razmisliti, no s obzirom da to koliko ga politika voli (varijabilan je i lako primjenjiv), to je teško ostvarivo. Zadaća se, dakle, sastoji u tome da se „rod“ ispuni novim sadržajem. Pitanje je kako.

Vladajuća kultura misli da ljudskost može obogatiti samo nadilaženjem razlike „muško-žensko“. Čini se da je upravo obrnuto. U nedostatku teoretske i kulturološke obrade spolnih razlika nastaje sve veća usredotočenost obitelji oko majke kao i feminizacija muškarca. Istovremeno se pojavljuje sve veći broj graničnih slučajeva osoba koje trpe zbog nedostatka jasnog spolnog identiteta i zbog nesposobnosti za stvaranje odnosa.

 

4. ANTROPOLOŠKE KOORDINATE: STVARNE ŽENE I STVARNI MUŠKARCI

4.1 Proizvoljna „performansa“ rodnih normi?

Što bi mogli biti temelji antropologije spola koja dopušta spolne razlike i istovremeno uspijeva očuvati „jednakost“ spolova? Marksističke su ideje ovdje zakazale. Po njima su razlike izraz odnosa moći i ugnjetavanja. Različitost znači nejednakost, a nejednakost je uzrok nepravde. Tek tamo gdje vlada posvemašnja jednakost više nema ugnjetavanja. Zakazao je i radikalni socijalni konstruktivizam koji kaže da se tijelo, biološka datost, tumači kao činjenica koju se može sociološki konstruirati. „Fascinacija koja proizlazi iz mogućnosti otpora objašnjava zašto je ova teorija danas tako privlačna“[1]. Na to je točno ukazala Henrietta L. Moore. Netko izgleda kao muškarac ili kao žena, no živi li u toj osobi doista žena ili muškarac, to ne zna nitko, odakle i krilatica: „Hajdemo isprobavati: danas oblačim ovaj rodni identitet, a sutra neki drugi“.

Anna Fausto-Sterlin je predložila da se uvede najmanje pet rodova[2]. Pojam rodne performativnosti objašnjava mnogo manje od onoga što tvrdi, kritizira Moore oslanjajući se na Rosalind Morris[3]. Iskustvo većine ljudi je drugačije: oni osjećaju da njihov spolni identitet „nije nešto što se mijenja ili postoji kao mogućnost izbora“, i to se jednako odnosi na ljude koji odbijaju rodne norme kao i na one, koji ih naoko prihvaćaju[4]. Osim toga ostaje i neugodna činjenica da ljudi imaju tijela koja posjeduju različite binarne oblike“[5].

Nažalost je još uvijek opravdana bojazan da bi se razlike mogle zloupotrijebiti za diskriminaciju žena, da bi ih se smatralo manje vrijednima. Vrijednosni sudovi povezani su s kulturom. Nažalost se u mnogim kulturama tipično ženske karakteristike i žene smatraju manje vrijednima, dok su neke djelatnosti prestižnije već samim time što ih obavljaju muškarci[6]. Ovdje se odnos između naravnog spola i rodne uloge svodi na običan klišej pod geslom: biologija određuje društvene uloge, a pojedincu se moralistički utuvljuje u glavu da se toj „naravi“ mora prilagoditi. Ti su „naturalistički“ pogrešni modeli barem teoretski uglavnom nadiđeni. U međuvremenu je klatno krenulo u drugom smjeru. Iz pozitivne namjere da se ukine svaku diskriminaciju prešlo se u moralistički krivi zaključak (Bischof 1996.[7]), ovaj puta pod geslom: ne smiju postojati spolne razlike jer bi one mogle biti korištene kao opravdanje diskriminacije. Dakle: ono što o različitosti kažu geni, kromosomi i hormoni nije znanstveno utemeljeno. Prirodnim znanostima se ne predbacuje što istražuju prirodu i njezine moguće utjecaje na kulturu, nego što predmet svog istraživanja – narav – sami konstruiraju u interesu održavanja svoje moći[8].

To je kritika koju je Regula Giuliani izvrnula. Muškarci i žene nisu nikakve fantazme, njihovo svakodnevno iskustvo samih sebe nije nikakva iluzija. I jedni i drugi žive od bioloških pretpostavki koje nisu sami sebi dali niti su im ih drugi na neki tajanstven način nametnuli. Konstruktivizam obezvrjeđuje osjećaj ljudi za sebe same, njihovo svakodnevno iskustvo samih sebe, kritizira Giuliani[9]. U čijem interesu? U vlastitom interesu, „u znanstvenom interesu samoga konstruktivizma“[10]. On se uopće ne zanima za izvorna, fundamentalna iskustva (kao tjelesna prisutnost samom sebi, koja je za čovjeka neizbježna jer tek ona omogućuje ljudska iskustva). Umjesto toga u središtu zanimanja stoje procesi svijesti koje se može „svjesno stvoriti, koji su na raspolaganju i koji se mogu ukloniti“. No što vrijede teorije, ako se ljudi u njima ne nalaze jer su se one same dokinule zato što „odbacuju i potiskuju narav koja je onkraj konstrukcije“[11].

 

4.2 Tijelo kao biološka i simbolička datost
Bacimo dakle dvostruki pogled na prirodu/narav:

a) na prirodu/narav u smislu ljudsko-bioloških preduvjeta binarnog oblika čovjeka (žena i muškarac). S obzirom na glavnu feminističku namjeru – oslobađanje žene – suočavanje sa znanstvenim spoznajama iz biologije i psihologije nikako ne može štetiti ženskoj stvari. Naprotiv: „Ako ozbiljno težimo za mijenjanjem postojećih odnosa i ako je doista naša namjera oslobađanje žene, ne ćemo moći izbjeći temeljito suočavanje s pitanjem mogućih spolno-tipičnih sklonosti“[12];

b) na prirodu/narav čovjeka u smislu njegova tjelesno-duševnog stanja. Biti žena i muškarac nadilazi tijelo kao čisti prirodni objekt. Za čovjeka je tijelo utjelovljena duša, izraz osobe.

 

4.2.1 Psihologija i biologija: po prirodi različiti
Što kažu biologija i psihologija o razlikama između spolova?

Tjelesne temelje spolnosti isplati se pozornije promatrati samo pod uvjetom da se pri tom ne upadne u nezgrapni biologizam. U socijalno-konstruktivističkoj rodnoj teoriji sustavno se zanemaruje „naravni“ temelj. Ispitat ćemo koji faktori „naravnog temelja“ dolaze u obzir za objašnjavanje razlike među spolovima. U ljudskoj biologiji razlikujemo pet razina spolnog razvitka[13]:

a) Genetski spol. Parovi spolnih kromosoma su kod muškarca i žene različiti: muški XY stoji nasuprot ženskom XX. Jajne stanice su uvijek tipa X dok spermatozoidi mogu biti X ili Y. Posljedica je da nasljedne osobine oca odlučuju o tome, hoće li nastati sin ili kćer.

b) Gonadalni spol. Morfološki razvoj unutarnjih spolnih organa počinje u 7. tjednu trudnoće, diferencijacija je genetski inducirana (Y kromosom) i hormonski vođena. Diferencijacija spola traje samo dok se ne oblikuju spolne žlijezde (gonade) pod neposrednim utjecajem gena. Čim su se razvile gonade slijedi daljnja diferencijacija zahvaljujući djelovanju hormona (testosteron odnosno estrogen i progesteron).

c) Morfološki spol. Definira se isključivo po vidljivim vanjskim spolnim karakteristikama (genitalijama).

d) Cerebralni spol. Cerebralni spol, spolnospecifična determinacija određenih struktura mozga, ispunjava razne funkcije:

i. Programiranje centara u hipotalamusu koji su zaduženi za upravljanje hormonima

ii. Oblikovanje struktura mozga u kojima se, tako se pretpostavlja, nalazi baza za spolno tipične dispozicije ponašanja. Britanski psiholog i istraživač autizma Simon Baron-Cohen govori o „muškom i ženskom mozgu“[14]. Anatomske razlike u strukturi mozga ukazuju na to, koja područja igraju ulogu kod sklonosti prema određenom ponašanju. To su hipotalamus, limbski sustav i Corpus callosum. Najnovija istraživanja kažu da žene i muškarci kod rješavanja istih zadaća aktiviraju različite dijelove mozga[15].

e) Spolnospecifična društvena dispozicija. Ljudski fetusi koji su bili izloženi androgenetskim supstancama nakon rođenja razvijaju povišenu agresivnost. Ta otkrića pokazuju da hormoni imaju utjecaja na društveno ponašanje[16]. U prošlosti se ženama koje su bile sklone spontanim pobačajima davalo sintetički estrogen (Diethylstilbestrol). Kada su te žene na svijet donosile dječake, oni su često manifestirali ponašanje koje je više svojstveno djevojčicama – kod simboličnih igara oni bi inscenirali društvene teme ili se brižno brinuli za lutke. To je daljnji znak da hormonska slika utječe na moć uživljavanja[17].

Baron-Cohen postavlja sljedeću tezu: „Ženski mozak je tako „umrežen“ da je uglavnom usmjeren na empatiju. Muški mozak je tako „umrežen“ da je uglavnom usmjeren na shvaćanje i izgrađivanje sustava“[18]. Prema proučavanju koje je provedeno u bolnici Rosie Maternity Hospital u Cambridgeu 2001., spolnospecifične razlike pokazuju se već vrlo rano: snimalo se preko 100 novorođenčadi u dobi od jednoga dana. Mali dječaci dulje su gledali u neki mehanički, okrugli, pokretni predmet (sistem s predvidljivim zakonima kretanja) nego u neko ljudsko lice (predmet koji je skoro nemoguće sistematizirati). „Već prvoga dana života nalazimo, dakle, znakove koji ukazuju na fenomen koji u kasnijem razvoju biva sve vidljiviji. Već od rođenja, neki neosoban sistem jače privlači pozornost dječaka, dok lice više privlači pozornost djevojčica[19]. U dobi od godinu dana, mali dječaci radije gledaju filmove o automobilima koji prolaze (predvidljivi mehanički sistemi) nego film s „glavama koje govore“ (uz isključen zvuk). Kod malih djevojčica ponašanje je točno obrnuto[20]. Ove spolnospecifične distinkcije pojavljuju se dakle u trenutku kada djeca jedva da su imala prigodu skupiti snažnija iskustva socijalizacije i druga iskustva koja bi mogla objasniti ove razlike. Nameće se zaključak da je ovdje za spolno ponašanje odgovorna ruka biologije, a ne samo društva.

Istraživanja koja uspoređuju komunikaciju i sposobnost govora, grupnu strukturu, svladavanje konflikta i agresivnost, ponašanje u igri, empatiju i odnose, nasilje ili žudnju obaju spolova, ukazuju na značajne razlike između djevojčica i dječaka odnosno žena i muškaraca.

Sposobnost govora. Djevojčice počinju govoriti oko mjesec dana ranije nego dječaci, njihov je vokabular bogatiji, muškarci su dvostruko skloniji govornim smetnjama kao što je mucanje[21].
Grupna struktura. Dječaci „hijerarhiju dominacije“ brzo utemelje na tjelesnoj snazi. I djevojčice stvaraju hijerarhiju, ali se ona ne temelji na tjelesnoj snazi ili čvrstom nastupu, nego na nekim drugim kvalitetama[22].
Svladavanje konflikta i agresivnost. U prvim godinama života dječaci reagiraju primarno agresivnije, imaju nižu granicu frustracije i češće dolaze u konflikte koje rješavaju laktovima; djevojčice se radije povlače kada dođu u situaciju u kojoj se treba boriti za neki predmet, treba im više vremena da reagiraju na konflikt jer o tome najprije više razmišljaju[23]. Žene često hoće razgovarati o problemima dok muškarci tendenciozno potiskuju i poriču konflikte[24].
Ponašanje u igri. Dječaci spontano biraju drugačije igračke (autići, građevni elementi) nego djevojčice (lutke, plišane igračke). Protivno teoriji nekih sociologa, mnogo toga govori u prilog tome da je izbor igračaka u prvom redu rezultat spontanog izbora same djece i da samo uvjetno odražava upute koje im daju roditelji[25].
Empatija i odnosi. Djevojčice već u dobi od 12 mjeseci na nečiju zabrinutost reagiraju znatno empatičnije nego dječaci; svojim žalosnim pogledima, sućutnim zvukovima i tješiteljskim ponašanjem pokazuju više suosjećanja[26]; žene kod prijateljstva općenito veću važnost pridaju empatiji, dok muškarci više cijene zajedničke aktivnosti[27].
Žudnja. Kada se muškarce i žene pita o njihovim seksualnim maštanjima, isto tako se pokazuje da spolovi imaju različite predodžbe o odnosima. Žene su sklone razmišljati o karakternim i emocionalnim kvalitetama svog partnera iz snova, što daje zaključiti da – čak i kada misle na seks – ne mogu olako isključiti svoju moć uživljavanja. Muškarci se, naprotiv, u maštanjima više koncentriraju na tjelesne značajke partnerice. Empatija je moguć ali ne nužan element njihovih maštanja, što ukazuje na to da su muškarci sposobni više ili manje isključiti svoju empatiju[28].
Nasilje. Evo što o tome kažu Daly i Wilson, koji se bave spolnospecifičnim razlikama u kaznenim djelima ubojstva: „Ne poznajemo nijedno ljudsko društvo u kojemu se razmjer ubojitog nasilja među ženama može usporediti s onim kod muškaraca“[29].

Brojna navedena istraživanja koja su proveli Bischof-Köhler i Baron-Cohen ukazuju na to, da se razlike u ponašanju obaju spolova ne daju objasniti samo kulturom i odgojem. Očito je da i biološki faktor igra svoju ulogu. Neki oblici ponašanja, afiniteti i prirođene sklonosti proizlaze iz tjelesnih značajki, pri čemu treba jednoznačno ustvrditi da se u spolnospecifičnom ponašanju i doživljavanju pojedinaca – ponekad jače, a ponekad manje izraženo – mogu naći kako „muške“ tako i „ženske“ značajke[30]. S Baron-Cohenom bismo mogli reći da su muški mozgovi više usmjereni na sustav, a ženski više na empatiju, ali da svaki čovjek posjeduje svoju posve individualnu mješavinu.

Zanimljiv je i suprotan zaključak ovih psihologa: očekivanja koja se odnose na spolne uloge dječaka/muškarca i djevojčice/žene ne dolaze samo izvana, nego ih ohrabruje i spontano ponašanje svakoga od tih dvaju spolova. To su u krajnjoj liniji „datosti“ koje potiču interaktivan proces (socijalizacija – dispozicija) i upućuju u određenom smjeru[31]. Psihologija se ne da svesti na biologiju, ali tvrditi da biologija i psiha nisu ni u kakvoj vezi značilo bi zastupati dualizam koji je već nadiđen. Datost ne znači fiksaciju, datost je zadatak.

Ovime prelazimo na posljednji dio: o čovjekovoj naravi i slobodi u njegovoj tjelesnosti, odnosno tijelo kao dar i zadatak.

 

4.2.2 Tijelo kao simbolička datost[32]
Kako shvatiti tjelesno-duševnu cjelinu čovjekova „ja“? Osobu čini jedinstvo tijela i duha. Iz te je cjeline prepoznatljivo da tjelesne spolne značajke muškarca i žene nisu samo i isključivo biološke činjenice. One kod čovjeka imaju svoje značenje, koje prožima cijelu njegovu egzistenciju. I zato: „Mi smo žene, mi smo muškarci“ a ne „Mi smo ljudi i imamo žensko ili muško tijelo“. Upravo to ne prihvaća konstruktivizam. Njegova teza glasi: prirodom zadan spol koji obuhvaća cijelu osobu u njezinoj psihofizičkoj dimenziji ne postoji. Postoji samo društveno konstruirani spol, ništa nije narav, sve je konstrukt. U tome ima nešto istine, ali je zadaća svake adekvatne teorije o jedinstvu čovjekova tijela i duha misaono izdržati tu napetost između dvaju polova, datuma i factuma.

 

4.2.2.1 Biti tijelo i imati tijelo
Da to nije lako dokazuje povijest filozofije, koja je uvijek iznova u opasnosti prikloniti se jednoj strani. Mi jesmo naše tijelo, ali i imamo tijelo. Ovisno o tome je li prenaglašena razlika između jastva i tijela ili njegova identiteta, govori se o dualističkom ili monističkom modelu[33]. U dualizmu se tijelo shvaća kao otuđenje: kao zatvor kod Platona, kao okovi i kao mašina kod Descartesa. Svatko je sigurno doživio da vlastito tijelo može biti smetnja, nešto što ograničava. Dovoljno je proživjeti jedan dan s migrenom da bi se to iskusilo. To ipak ne znači da je tijelo u primarnom smislu nešto što ograničava. Što bismo bez njega?

S jedne strane, ja sam moje tijelo. U normalnim okolnostima svoje tijelo ne doživljavamo kao predmet, kao objekt, čak ga ni ne primjećujemo, osim kad nam nije dobro ili kad smo bolesni. Vlastito tijelo neposredno doživljavamo kao prisutnost naše osobe, a ne kao ulogu, kostim ili performansu vlastitog identiteta. Tijelo je izraz moje osobe, ono omogućuje moje postojanje. Kako se ponašam prema svom tijelu, tako se ponašam prema samom/samoj sebi. „Služim“ se svojim tijelom kao integriranim dijelom svoje osobe – u što spada i njegova spolna određenost – da bih se odnosio/odnosila prema svijetu, da bih bio/bila otvoren/otvoren a za druge.

S druge strane, ja imam tijelo. Čovjek se ne svodi na tijelo. Zahvaljujući duhovnom principu, čovjek ima odnos prema svom tijelu. Njemački jezik je jedan od rijetkih koji može izraziti tu jedinstvenost ljudskoga tijela (njem. Körper): „Körper“ se koristi kako za neživu tako i za živu, ali ne-ljudsku prirodu; izraz „Leib“ koristi se pak isključivo za ljudsko tijelo oživljeno duhom. Koje je mjesto spola u svemu tome?

 

4.2.2.2 Tijelo kao granica i kao simbol
Vratimo se gore spomenutoj uvjetovanosti tijela. U nju spada i spolnost. Spolnost nije neka tijelu nametnuta karakteristika niti samo ukras. Ne postoji „apstraktno tijelo“ kojemu bi se kasnije pripisivale spolne značajke. Zato filozofkinja Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz[34] misli da antropologija spola danas mora najprije ponovno zadobiti vlastito fizičko tijelo kao tijelo oživljeno duhom („Körper als Leib“). Fenomenu „tijela oživljenog duhom“ (Leib) možemo se doista približiti tek onda, kada ga ne definiramo samo kao fizičko tijelo (Körper), nego kao simbol, kao reprezentaciju. „Ljudsko tijelo nikada nije samo fizičko tijelo, nego uvijek ukazuje na imaginarnu i simboličku dimenziju. Simbolizirano fizičko tijelo je potrebno ne samo zato da bismo imali svijest o sebi, nego da bismo stupili u odnos sa sobom i drugima“ (Moore)[35]. Ono je istovremeno i ograničenje i otvaranje.

Posjedujemo narav – pa i tjelesnu narav – koja nam je dana, koja je zadana, pa zato: što je čovjek i tko je čovjek nikada nije produkt neke društvene konstrukcije, nego plod suradnje između onoga što je zadano i slobode, a ona – što se tijela tiče – nije spolno neutralna, nije aseksualna. Biti ljudska osoba znači biti žena ili muškarac.

Što nam ljudska tjelesnost govori o osobi i njezinom odnosu prema drugim osobama?

 

4.2.2.3 Spol: simbol da smo tu jedni za druge
Kod rodne teorije susrećemo se s filozofijom koja podcjenjuje tijelo, a time i identitet subjekta. Tijelo je nositelj mojega subjektiviteta. Kad ono nestaje, nestajem i ja. Ono je oblik u kojem se ja nalazim. Ono je i više od oblika u kojem se ja nalazim. Tijelo je način po kojem sam tu gdje jesam. I još nešto: ja nisam samo tu, nego sam tu na taj način. Ja nisam sveukupnost svega što postoji. Ja sam tu u granicama koje su mi zadane. Moramo se upitati koji je smisao tih granica. Judith Butler granicu pomiče sve do besmislenosti: svatko mora iskoristiti sve (seksualne) mogućnosti. Kada se pomaknu koordinate shvaćanja odnosa između ljudskog tijela i duha, tada se pomiču i koordinate osobnih odnosa.

Više od svake druge značajke, spolnost čovjeku pokazuje da kao muškarac ili kao žena u sebi nikada ne može iscrpiti sve načine postojanja. Biti žena ili biti muškarac nikada nije samo biološka činjenica. Ta značajka za čovjeka ima duboko egzistencijalno značenje: ona je simbol toga da postojati znači biti tu za nekoga. „Biti tu jedni za druge“. Možda je u tome razlog što je u postmodernom individualističkom društvu upravo spol postao metom ideologije: spol ukazuje na vezivanje. Svatko je od nas vezan: nismo sami sebe stvorili, vezani smo uz svoje tijelo. Tijelo nas podsjeća i na to da smo po-vezani s drugima, iako smo od-vezani od utrobe svoje majke.

 

4.2.2.4 Digresija: Tijelo bez duše: smrtonosni zagrljaj
Zadanost (tjelesnu, dakle i spolnu uvjetovanost koja sa sobom donosi psihofizičke posebnosti) shvatiti kao zadatak je individualni proces sazrijevanja: vlastitu spolnost (kao posebnu dimenziju tjelesnosti) treba pozitivno integrirati u vlastito postojanje (Gerl-Falkovitz). Kao bića, mi ne možemo sami sebe shvaćati kao malene nespolne jedinice koje sjede jedne drugima nasuprot, u tijelo uskaču kao u kostim i onda su sretne što se u njemu stalno mogu iznova inscenirati. Umjetnost „tjelesnog performansa“ u kojoj tijelo – i samo tijelo – predstavlja identitetsko sidro (rezati se, „popravljati“, proširivati se uz pomoć tehnoloških nadopuna, konzervirati tijelo da bi se vlastiti identitet sačuvalo od vremena koje prolazi itd. …) ima tragične značajke. Tijelo, koje u svijetu kompjutora predstavlja element u nestajanju, protetički se iznova konstruira i postaje dio koji simbolički označuje identitet. Moore u tom kontekstu govori o „smrtonosnom zagrljaju“[36] kulta koji se klanja tijelu, kulta u kojemu su pojedinci zarobljeni. Opsesivno fiksiranje na tijelo pretvara tijelo u produkt, robu, a subjektu daje osjećaj da ima određenu zarinu kontrole. U želji za promjenom, za savršenim tijelom koje ne može biti prirodno tijelo, ljudi se grčevito drže svoga tijela kao da je ono jedino obilježje njihova identiteta. Širi se neka čudna bez-dušnost. Identitet kod čovjeka nikada nije određen samo tijelom, on uvijek transcendira tijelo. Ako se iz tijela oživljenoga duhom (Leib) istjera duša, preostaje još samo fizičko tijelo (Körper) kao posljednje sidro duše.

 

4.2.3 Komplementarnost: različitost u jednakosti
Sebe smijemo shvaćati kao osobe koje nisu Nešto nego Netko, koje su u odnosu s drugim osobama, kao osobe čija ljudska spolnost znači jasnu usmjerenost prema drugome. Spolnost pokazuje da se ljudska punina nalazi upravo u odnosu, u postojanju za drugoga. Ona čovjeka tjera da izađe iz sebe, da traži drugoga. Biblijsko shvaćanje čovjeka uvijek je govorilo da nitko na svijetu nije sam sebi dostatan. Potrebni su oboje, muškarac i žena zajedno u svojoj različitosti i komplementarnosti, da bi bili slika Stvoritelja, kako kaže Knjiga postanka: Na svoju sliku stvori Bog čovjeka, na sliku Božju on ga stvori, muško i žensko stvori ih (Post 1,27). Oboje su jednaki u dostojanstvu, a opet su različiti, međusobno se nadopunjuju, Bog ih oboje poziva na puninu, oboje ih ljubi. Da bi se postigla ta individualna zrelost, da bi se postalo „autentičan“ kao žena, kao muškarac, nije dovoljno znati što je sve moguće. Moramo se pitati i što nam čini dobro.

Pitanje dobroga života uvijek je bilo pitanje kako etike tako i političke filozofije. Znanje da su muškarac i žena „jednaki u različitosti“ mora imati praktične političke posljedice koje spolovima omogućuju da budu što jesu, ne pokušavajući pritom (najčešće žene u odnosu na muškarce) oponašati način života onoga drugoga. Ženski način života i sposobnost prenošenja života danas se često opisuje ovako: „Sportsko pomalo androgeno tijelo, uspjeh u obrazovanju, poslovna neovisnost, seksualno samoodređivanje koje ide sve do trošenja muškaraca pri čemu se žena ponaša kao životinjska ženka i mačo-muškarac. Djeca su tek jedna od mnogih opcija. U strukturama, ne nužno u vanjskom izgledu, ženski način života sklon je prilagođavanju muškom. Znači li to da je muškarac ideal novog ženskog identiteta?“[37] Haaland-Matlary odgovara: „Snažni smo onda kada smo ono što jesno – kao žene i kao muškarci“[38].

Žena i muškarac se nadopunjuju u svojoj različitosti. Ideja komplementarnosti feministicama je trn u oku. One sumnjaju da „međusobno nadopunjavanje“ vodi u novo „podjarmljivanje“ i ne shvaćaju da nadopunjavanje nije samo posljedica različitosti, nego i jednakosti. Uza sve različitosti, biti muškarac ili biti žena uvijek istovremeno znači biti čovjek, jer nijedan spol nije ekskluzivni vlasnik određenih karakteristika. „Žensko i muško u svakome od nas hoće živjeti, jer ono što je jednostrano prelazi u karikaturu“[39]. Budući da su jedinstvo i međusobno prožimanje tijela i duha tako duboki i tako dinamični, kod muškaraca su način razmišljanja, djelovanja, osjećanja i način shvaćanja svijeta i zadaća koje on postavlja drugačiji nego kod žena i obrnuto. Saznanja iz interdisciplinarnih istraživanja su važna da bi se znalo koje su razlike zadane prirodom, koje su kulturološki uvjetovane, koje su odgojem stečene itd., i da bi se tako nadišlo spolne stereotipe i pozitivno koristilo različitosti.

Utjelovljenje ljudskih kvaliteta kod žena i kod muškaraca događa se na njima svojstven način. Svatko daje svoj poseban ton. Gertrude Höhler, njemačka poslovna savjetnica, iz vlastite profesionalne prakse zaključuje da je „kultura dobrodošla kada se svaki spol može ponosno razvijati u svojoj vrijednosti i kada svatko doprinosi kulturi onime što najbolje zna i nikada se ne želi odreći svog identiteta“[40]. Nepravda ne nastaje samo ondje gdje se prema nečem što je jednako odnosi nejednako, nego i ondje gdje se s nejednakim postupa jednako.

 

5. IZLAZ IZ „KONSTRUKTA“

Situacija je zamršena. Sve do sada radilo se o uređivanju odnosa između muškarca i žene. Tema je bila jednakopravnost. Žene i muškarci moraju imati ista prava. Tradicionalna podjela uloga pomaknula se u korist žene, kojoj su sada jednakopravno otvoreni obrazovanje, posao, primanja itd. Taj je razvitak bio apsolutno nužan. S nečim se ipak nije računalo, naime s radikalizacijom po kojoj treba u korijenu sasjeći kategoriju spola, koja je kao faktor samoidentifikacije posljednja utvrda „naravi“. Sada je cilj jednakost muškarca i žene: na postmoderan način, spol se samovoljno deklarira zastarjelim. Razmišljanja Judith Butler o kategoriji „žena“ postala su vladajuće akademsko mišljenje. S uvođenjem pojma roda kao „univerzalnog oružja“ (Trettin) otvoren je „neoliberalni karneval identiteta“ (Soiland) i to pod geslom: Biraj što god hoćeš, budi sve istovremeno, arena rodnih identiteta je otvorena!

Izvan kule bjelokosne realnost ipak izgleda nešto trezvenije. U prošlosti se neka teorija navodno ženskoga pokreta, u koju je uloženo toliko misaonog truda i tako snažno lobiranje, rijetko ili nikada toliko udaljila od svijeta realnih žena (i muškaraca).

Politički lobi na svoje je zastave ispisao zaštitu ne-normalnoga. Program za zaštitu manjina koji provode subverzivci glasniji je i zanimljiviji od većinskog programa prilagođenih, normalnih.

Na važno pitanje što znači biti žena u današnjim uvjetima odgovara se „minucioznim konstruktivističkim analizama“. Radikalne verzije vode prema „samodokidanju žene“, kritizira Koppert. U toj je kritici značajno da ona ne dolazi iz patrijarhalno obojenih krugova, nego iz unutarnje-feminističkog diskursa[41]. Suočeni s konfuzijom oko pojma roda, koji prijeti da će se svesti na etiketu bez sadržaja koju se može koristiti po volji, sve su jači glasovi koji pozivaju na odustajanje od toga izraza[42]. To je prijedlog o kojemu možda treba razmisliti, no s obzirom da to koliko ga politika voli (varijabilan je i lako primjenjiv), to je teško ostvarivo.

Zadaća se, dakle, sastoji u tome da se „rod“ ispuni novim sadržajem. Pitanje je kako. O tome nekoliko zaključnih razmišljanja.

a) Jasno ograničavanje. Pojam gender/rod može se ograničeno primjenjivati. Može biti koristan kao izraz kulturalnih vidova koji određuju funkcije žene i muškarca u društvenom kontekstu. Povijesno, društveno uvjetovano zakidanje žena, nažalost još uvijek postoji. Uz pomoć ovoga pojma ono se može učiniti djelomično vidljivim. Pa ipak: iz činjenice diskriminacije teško se mogu izvući smisleni antropološki zaključci.

b) Diskriminacija se mora ukinuti na kulturološkoj razini, a ne time da se teoretski dokida spolove da bi se postigla „jednakost“. Obitelj je mjesto na kojemu se na spontan način uvježbava prihvaćanje samoga sebe i vlastitoga spola, i to ne s predznakom „izjednačavanja moći“, nego u ozračju u kojemu je osoba prihvaćena u ljubavi i u kojemu druge pušta da budu ono što jesu.

c) Poticanje kulture odnosa. Dualni pojavni oblik ljudske spolnosti je znak jasne usmjerenosti na drugoga. Spolni identitet je ontološko obilježje osobe. Osobna (a ne samo funkcionalna struktura) spola pokazuje da ljudska punina leži upravo u odnosu, u postojanju za drugoga. Cjelovita slika čovjeka baca novo svjetlo i na majčinstvo i očinstvo. Odnosi nisu nužno vezani uz tjelesno majčinstvo ili očinstvo. Oni su način postojanja jednih za druge.

d) Ne bojati se kontakta s biologijom i psihologijom. Saznanja iz interdisciplinarnih istraživanja su važna da bi se znalo koje su razlike zadane prirodom, koje su kulturološki uvjetovane, koje su odgojem stečene itd., da bi se tako nadišlo spolne stereotipe i pozitivno koristilo različitosti. Tek tako se može pravedno odgovoriti na različite potrebe žene i muškarca.

e) Kulturološka alijansa (napose uz pomoć masovnih medija) za novu antropologiju tijela: mi smo Netko a ne Nešto. U prihvaćanje samoga sebe spada pozitivno prihvaćanje tijela i vlastite spolnosti.

Vladajuća kultura misli da ljudskost može obogatiti samo nadilaženjem razlike „muško-žensko“. Čini se da je upravo obrnuto. U nedostatku teoretske i kulturološke obrade spolnih razlika nastaje sve veća usredotočenost obitelji oko majke kao i feminizacija muškarca. Istovremeno se pojavljuje sve veći broj graničnih slučajeva osoba koje trpe zbog nedostatka jasnog spolnog identiteta i zbog nesposobnosti za stvaranje odnosa. Neofeminizam je djelomično prepoznao taj negativni razvitak. Gdje je izlaz iz slijepe ulice? „Baratati rodnom razlikom znači artikulirati povezanost (odnos muškarac-žena) onkraj razlika i istovremeno paziti na identitet i sinergiju pripadnosti, odluka i konotacija koji obilježavaju ono što je muško i ono što je žensko.[43]“ Ako se takav pogled na različitost u jedinstvu spolova uspije probiti, Prokrust će se morati prebaciti na neke nove, ljudskije krevete.

„Institut für Medizinische Anthropologie und Bioethik“ (IMABE)

http://www.imabe.org/index.php?id=511

 

[1] Moore H. L., Was ist eigentlich mit Frauen und Männern passiert?, in: Davis-Sulikowski U., Körper, Religion, Macht, Campus Verlag, Frankfurt (2001), S. 401

[2] Fausto-Sterlin A., The Five Sexes: Why Male and Female are not enough, The Sciences (1993); 33(2): S. 20-25

[3] Morris R. C., Three Sexes and Four Sexualities: Redressing the Discourses on Sex and Gender in Contemporary Thailand, Positions (1994); 2(1): 15-43

[4] Moore H. L., S. 405

[5] Moore H. L., S. 398

[6] Bischof-Köhler D., Von Natur aus anders. Die Psychologie der Geschlechterunterschiede, 2. Aufl., Kohlhammer, Stuttgart (2004), S. 30

[7] Bischof N., Das Kraftfeld der Mythen. Signale aus der Zeit, in der wir die Welt erschaffen haben, Piper Verlag, München (1996)

[8] Als Beispiel seien angeführt: Schmitz S., Wie kommt das Geschlecht ins Gehirn? Über den Geschlechterdeterminismus in der Hirnforschung und Ansätze zu seiner Dekonstruktion, Forum Wissenschaft, Marburg (4/2004), www.bdwi.de/forum/archiv/archiv/97754.html; Oudshoorn N., Jenseits des natürlichen Körpers. Die Macht der bestehenden Strukturen bei der Herstellung der „hormonalen“ Frau, in: Duden B., Noeres D., Auf den Spuren des Körpers in einer technogenen Welt, Internationale Frauenuniversität 2000, Opladen (2002), S. 257-279. Der Kritik, dass naturwissenschaftliche Erkenntnisse auch interessengeleitet und daher nicht frei von Verzerrung sind, ist zuzustimmen. Problematisch wird der wissenschaftskritische Gender-Ansatz aber dann, es als bösartige Unterstellung zu deuten, wenn Körper mit Natur, Biologie mit Sex und Materialität mit Existenz gleichgesetzt wird, wie Schmitz der aktuellen Hirnforschung vorwirft.

[9] Giuliani R., Das leibliche Selbst- Grenzen der Konstruktion des Geschlechts, in: Trettin K., Verhandlungen des Geschlechts: zur Konstruktivismusdebatte der Gendertheorie, a. a. O., S. 205-218.

[10] Isto, S. 211

[11] Giuliani R., S. 211

[12] Bischof-Köhler D., S. 26

[13] Bischof-Köhler D., S. 193 ff

[14] Baron-Cohen S., Vom ersten Tag an anders. Das weibliche und das männliche Gehirn, Heyne Verlag, München (2006), S. 11

[15] Collaer M. L., Hines M., Human behavioral sex differences: A role for gonadal hormones during early development, Psychol Bull (1995); 118: 55-107

[16] Reinisch J. M., Prenatal exposure to synthetic progestins increases potential for aggression in humans, Science (1981); 211: 1171-1173
Lutchmaya S. et al., Foetal testosterone and vocabulary size in 18- and 24-month-old infants, Infant Behav Dev (2002), 24, 418-424
Knickmeyer R. et al., Foetal testosterone, social relationships, and restricted interests in children, J Child Psychol Psychiatry (2005); 46: 198-210

[17] Reinisch J. M., Saunders S. A., Prenatal gonadal steroid influences on gender-related behaviour, in: De Vries G. J. (Hrsg.), Progress in Brain Research, Elsevier, Amsterdam (1984), S. 61
Reinisch J. M., Pre-natal exposure of human foetuses to synthetic progestin and oestrogen affects personality, Nature (1977); 266: 561-562
Saunders S. A., Reinisch J. M., Behavioural effect on humans of progesterone related compounds during development in the adult, Curr Top Neuroendocrinol (1985); 15: 175-198
Stern J. M., Maternal behavior: sensory, hormonal, and neural determinants, in: Brush F. R., Levine S. (Hrsg.), Psychoendocrinology, Academic Press, San Diego (1989)
Goy R. W., Bercovitch F. B., McBrair M. C., Behavioral masculinization is independent of genital masculinization in pre-nataly androgenized female rhesus macaques, Horm Behav (1988); 22: 552-571

[18] Baron-Cohen S., Vom ersten Tag an anders. Das weibliche und das männliche Gehirn, Heyne Verlag, München (2006), S. 11

[19] Connellan J. et al., Sex differences in human neonatal social perception, Infant Behav Dev (2001); 23: 113-118

[20] Lutchmaya S., Baron-Cohen S., Human sex differences in social and non-social looking preferences at 12 months of age, Infant Behav Dev (2002); 25: 319-325

[21] Halpern D., Sex differences in cognitive ability, Lawrence Erlbaum Association, Hillsdale, New Jersey (1992)
Hunt E. et al., What does it mean to be high verbal?, Cognit Psychol (1975); 7: 194-227
Baron-Cohen S., S. 87-92

[22] Strayer F. F., Child ethology and the study of preschool social relations, in: Foot H. C. et al. (Hrsg.), Friendship and Social Relations in Children, John Wiley & Sons Inc., New York (1980)
Baron-Cohen S., S. 80-62

[23] Snyder H. et al., Juvenile court statistics, National Center for Juvenile Justice, Pittsburgh (1987)
Schmidt-Denter U., Soziale Entwicklung, Psychologie Verlags Union, Weinheim (1987) Jacklin C. N., Maccoby E. E., Social Behavior at 33 months in same-sex and mixed sex dyads, Child Dev (1978); 49: 557-569
Coie J. D., Dodge K. A., Aggression and antisocial behavior, in: Damon W. et al., (Hrsg.), Handbook of Child Psychology, Vol. 3: Social, Emotional, and Personality Development, Wiley, Indianapolis (1998); S. 779-862

[24] Baron-Cohen S., S. 76

[25] Spiro M. E., Gender and culture: Kibbutz women revisited, Duke University Press, Durham (1979)

[26] Hoffman M. L., Sex differences in empathy and related behaviors, Psychol Bull (1977); 84: 712-722
Zahn-Waxler C. et al., Development of concern for others, Dev Psychol (1992); 28: 126-136

[27] Wright P., Towards an expanded orientation to the study of sex differences in friendship, in: Canary D., Dindia K. (Hrsg.), Sex differences and Similarities in Communication, Lawrence Erlbaum Associates, Brighton (1998)
Baron-Cohen S., Wheelwright S., The Friendship Questionnaire: An Investigation of Adults with Asperger Syndrome or High-Functioning Autism, and Normal Sex Differences, J Autism Dev Disord (2003); 33: 509-517

[28] Ellis B. J., Symons D., Sex differences in sexual fantasy: an evolutionary psychological approach, J Sex Res (1990); 27: 527-555

Buss D. M. et al., Sex differences in jealousy : evolution, physiology, and psychology, Psychol Sci (1991); 3: 251-255

[29] Daly M., Wilson M., Sex, Evolution and Behavior, Willard Grant Press, Boston (1988)

[30] Bischof-Köhler D., S. 201

[31] Malatesta C., Haviland J. M., Signals, symbols and socialization: The modification of emotional expression in human development, in: Lewis M., Saarni C. (Hrsg.), The socialization of emotions, Plenum, New York (1985), S. 89-115

[32] Usp. Kummer S., Gender – Quo vadis?, in: Bundesministerium für Soziale Sicherheit, Generationen und Konsumentenschutz, Geschlechtertheorie, BMSG, Wien (2003), S. 67-79

[33] Usp. poglavlje „Der Leib als Wesensmedium personaler Offenheit“, in: Pöltner G., Grundkurs Medizin-Ethik, Facultas, Wien (2002), S. 70-75.

[34] Gerl H.-B., Liebe und Geschlechtlichkeit. Herausforderung an die Einheit der Person, in: Gerl H.-B. et al., Person. Ehe. Geschlechtlichkeit. Anthropologische Grundlagen der Ehemoral (Reihe Sinn und Sendung, Bd. 3), EOS Verlag, St. Ottilien (1990)

[35] Moore H. L., S. 411

[36] Moore H. L., S. 413

[37] Gaschke S., S. 142

[38] Haaland-Matlary J., S. 35

[39] Gerl H.-B., S. 21

[40] Höhler G., Von der Lust der Geschlechter auf Führung und Macht, in: Höhler G., Starke Frauen. Ein Frauenbuch (auch) für Männer, MM-Verlag, Aachen (1994), S. 165

[41] Koppert C., Post Feminismus: Eskalierende Anerkennungsbedürfnisse, Selbstabschaffungstendenzen und die Notwendigkeit aufgeklärter Konstruktionen, in: Koppert C., Selders B. (Hrsg.), Hand aufs dekonstruierte Herz, Ulrike Helmer Verlag, Königstein/Taunus (2003), S. 116

[42] Usp. Scott J. W., Überlegungen zu Geschlechtsidentität und Politik, in: Trettin K., S. 33

[43] Donati P., L‘identità maschile e femminile: distinzioni e relazioni per una società a misura della persona umana, Anthropotes (2005); 21: 101

Izvor: zdravstveniodgoj.com

 

Komentari